Δρ Ιωάννης Βελιτσιάνος
«Τέλειοι» και «Νήπιοι» στην Καινή Διαθήκη
Εισαγωγικά. Οι όροι «τέλειος» και «νήπιος» δεν έχουν απασχολήσει, όσο έπρεπε, την καινοδιαθηκική έρευνα .
Στην εργασία μας επιδιώκουμε να εστιάσουμε την έρευνά μας στα παρακάτω χωρία, όπου γίνεται λόγος περί «τελείων» και «νηπίων». (Μτθ. 5,48. 19,16-22. Α΄ Κορ. 2,6. 3,1. Εφεσ. 4,13-14. Φιλ. 3,15. Εβρ. 5,11-14 και Ιακ. 1,4. 3,2). Αφού επιχειρήσουμε μια ερμηνευτική και κοινωνιολογική προσέγγιση των όρων «τέλειος» και «νήπιος», τέλος θα εξετάσουμε τη σχέση μεταξύ αυτών, τη προώθηση του ανθρώπου από το ψυχολογικό και κοινωνικό επίπεδο στο επίπεδο της νέας οντολογίας, στην καινή κτίση. καθώς και τη μεταφορά του από τον χρόνο στην αιωνιότητα, από το κτιστό στο άκτιστο.
Η παρούσα μελέτη, έγινε ύστερα από παρότρυνση του Prof. Dr. Hans Peter Balmerτου πανεπιστημίου Augsburg της Γερμανίας, τον οποίο ευχαριστώ θερμά για το ενδιαφέρον και τις πολύτιμες επιστημονικές του συμβουλές.
Ο όρος «τέλειος» είναι ήδη γνωστός από την αρχαία ελληνική γραμματεία1.Τέλειος2 κατά τον Όμηρο3 σημαίνει ακέραιος, ολόκληρος, πλήρης, άρτιος ενώ η έκφραση «τέλεια ζώα» χαρακτηρίζει τα αρτιμελή ζώα, δηλ. αυτά που δεν έχουν κανένα σωματικό ελάττωμα ή βρίσκονται στην ακμή της ηλικίας τους4. Οι σοφιστές έδιναν μια διαφορετική ερμηνεία στον όρο «τέλειος», δηλ. αναφέρονταν σ’ αυτόν, ο οποίος είναι άριστα καταρτισμένος στην ειδικότητα με την οποία ασχολείται5. Κατά τον Πλάτωνα «τέλειος άνθρωπος» είναι αυτός που έχει αληθινή φρόνηση6 ενώ κατά τον Αριστοτέλη είναι ο «ανενδεής», δηλαδή αυτός που δεν υστερεί σε κάτι. Στην Παλαιά Διαθήκη η λέξη τέλειος απαντά 5 φορές ενώ στην Καινή Διαθήκη 8 φορές. Στην Παλαιά Διαθήκη η αναφερθείσα λέξη έχει ποικίλες έννοιες. Αφ’ ενός η λέξη τέλειος αφορά τη φυσική ακεραιότητα. Όπως στην αρχαία Ελλάδα έτσι και στον Ισραήλ τα ζώα που προσφέρονταν για θυσία έπρεπε να είναι «δεκτά υμίν άμωμα άρσενα εκ των βουκολίων και εκ των προβάτων και εκ των αιγών»7. Το ίδιο ισχύει για τους ιερείς και έως ένα σημείο και για το λαό του, διότι σύμφωνα με το Νόμο κανένας με σωματικό ελάττωμα δεν μπορεί να πλησιάσει το θυσιαστήριο, να προσφέρει θυσία ή ακόμη να φάει από τα κρέατα θυσιασμένων ζώων8. Αφ’ ετέρου η λέξη τέλειος αφορά την ηθική ακεραιότητα. Ο Ισραήλ για να είναι τέλειος πρέπει να υπηρετήσει με «τέλεια καρδιά» τον Θεό, δηλ. με ειλικρίνεια και πιστότητα9. Ο Ιώβ αποτελεί χαρακτηριστικό παράδειγμα τελειότητας. «και ην άνθρωπος εκείνος αληθινός, άμεμπτος, δίκαιος και θεοσεβής…»10. Οι Ιουδαίοι αναζητούσαν την τελειότητα μέσα από την πιστή τήρηση του Νόμου. «Μακάριοι οι άμωμοι εν οδώ οι πορευόμενοι εν νόμω κυρίω»11, με αποτέλεσμα να κλειστούν αυτάρεσκα στον εαυτό τους προκαλώντας την αντίθεση του Ιησού12 και συνεχίζεται με τον Απόστολο Παύλο13.
Ο Ιησούς στην επί του όρους ομιλία με τη φράση «έσεσθε ουν υμείς τέλειοι ως ο πατήρ υμών ο ουράνιος τέλειός εστίν»14, η οποία αποτελεί συνέχεια της παλαιοδιαθηκικής έκφρασης «έσεσθε άγιοι, ότι άγιος ειμί»15, δίνει ένα νέο προσανατολισμό στην έννοια «τέλειος». Η έννοια «τέλειος» εδώ έχει βαθύτερη σημασία από ότι στην Παλαιά Διαθήκη. Ο Τρεμπέλας αναφέρει για τον όρο «τέλειος» στην Παλαιά και Καινή Διαθήκη σχετικά τα εξής: «βίον δίκαιον, ελεύθερον ηθικού ολισθήματος και δύναται να χρησιμοποιηθή περί του δικαίου ανδρός οίος ο Νώε (Γεν. 6, 9) ή του Ιώβ (Ιώβ 1,1). Ενταύθα τα συμφραζόμενα καθορίζουσι την έννοια της λέξεως ως τελειότητα εν αγάπη, ήτις ζητεί το καλόν δια πάντας τους ανθρώπους»16. Η φράση του Ιησού «έσεσθε ουν υμείς τέλειοι ως ο πατήρ υμών ο ουράνιος τέλειός εστίν» μαρτυρεί το σκοπό για τον οποίον ο Θεός δημιούργησε τον άνθρωπο. Ο λόγος του Θεού «ποιήσωμεν άνθρωπον κατ’ εικόνα ημετέραν και καθ’ ομοίωσιν» 17 και ο λόγος «έσεσθε τέλειοι…» έχουν το ίδιο νόημα. Ο άνθρωπος πρέπει να αποκτήσει όλες τις θείες αρετές για να γίνει τέλειος. Για να γίνουμε τέλειοι, λέγει ο Ιησούς, πρέπει να εξασκήσουμε την αρετή της τελειότητας, την αγάπη. Στο χωρίο του Λουκά, αντίστοιχο του Ματθαίου 5,48, αντί για «τέλειοι», διαβάζουμε «οικτίρμονες» (Λκ. 6,36) και το συναφές κείμενο τουΜατθαίου μιλάει κι αυτό για παγκόσμια αγάπη, η οποία επεκτείνεται ακόμη και στους εχθρούς. Κάτι που δεν συμβαίνει τόσο στην Παλαιά Διαθήκη όσο και στον αρχαίο ελληνικό κόσμο.
Η Παλαιά Διαθήκη ενώ είναι γεμάτη από αισθήματα εκδίκησης κατά των γειτονικών λαών του Ισραήλ18 δεν αγνοεί όμως την αγάπη και την επιείκεια προς τον εχθρό19. Το ίδιο συμβαίνει και στον αρχαίο ελληνικό κόσμο. Ο ελληνικός κόσμος όσο και αν συνέδεσε την αγάπη προς τον εχθρό είτε με τη δόξα είτε με άλλα ωφελιμιστικά κίνητρα είχε τις δικές του εξηγήσεις, κατά τις οποίες συνέδεε την αγάπη προς όλους με την ίδια φύση του ανθρώπου20. Κατά τον Σ. Αγουρίδη «ο Ιησούς δεν θεμελιώνει την αγάπη προς τους εχθρούς στην ανθρώπινη φύση ή σε κάποια κοινωνική σκοπιμότητα αλλά στην βαθύτερη οντολογία της υπάρξεως μας, στη βούληση και στις ενέργειες του Θεού. Η περί των εχθρών αντιλήψεις του Ιησού δεν έχουν σαν αφετηρία οποιεσδήποτε οικουμενιστικές ιδέες ή ανθρωπολογικές απόψεις (Στωικοί) αλλά τον ίδιο τον Θεό. Η αγάπη προς τους εχθρούς, με άλλα λόγια, δεν είναι ανθρώπινο έργο, άλλα σημείο της θείας παρουσίας και Βασιλείας»21. Ο άνθρωπος γνωρίζει τον Θεό τηρώντας τις εντολές του. Έτσι ελευθερώνεται από τα πάθη του και ολοκληρώνεται ως πρόσωπο «καθ’ ομοίωσιν» Θεού. Ο Χριστός ως τέλειος Θεός και τέλειος άνθρωπος φανερώνει στον άνθρωπο το θείο ήθος και τον καλεί να προχωρήσει στη θεία τελειότητα. Οποιαδήποτε ηθική που δεν στηρίζεται στο πρόσωπο του Χριστού δεν μπορεί να χαρακτηρισθεί ως χριστιανική. Κατά τον Γ. Μαντζαρίδη η «χριστιανική ηθική ξεκινώντας από το δεδομένο της μυστηριακής ενώσεως του πιστού με το Χριστό κατευθύνεται προς το ζητούμενο της πνευματικής τελειώσεως και θεώσεώς του. Με τον τρόπο αυτόν οδηγεί τον άνθρωπο πέρα από τα όρια οποιασδήποτε ανθρώπινης ηθικής. Σκοπός δεν είναι η βελτίωση ή η οποιαδήποτε προκοπή του ανθρώπου σε ψυχολογικό ή κοινωνικό επίπεδο αλλά η οντολογική μεταμόρφωση και καταξίωσή του ως προσώπου που εικονίζει τον Δημιουργό του»22. Επιπλέον η ανταπόκριση του πιστού στις ευαγγελικές συμβουλές δεν πρέπει να νοηθεί ως επίδοση σε υπέρτακτα έργα. Η κλίση προς την τελειότητα απευθύνεται σε όλους (Μτθ. 5,48). Και στην κλίση αυτή καλείται ο καθένας να ανταποκριθεί ανάλογα με την προαίρεση και τα χαρίσματά του23.
Οι προστακτικές στο χωρίο του Μτθ. 5,44 (αγαπάτε, ευλογείτε, καλώς ποιείτε, προσεύχεσθε) δηλώνουν ότι πρέπει να παρακάμψουμε κάθε κοινωνική ή θρησκευτική διάκριση και να δείξουμε την αγάπη μας σε όσους έχουν κακή διάθεση. Μόνο έτσι η έννοια «τέλειος» αποκτά αληθινή σημασία. Αυτό θεμελιώνεται στο στίχο 45 όπου γίνεται ίση μεταχείριση «πονηρών» και «αγαθών».«όπως γένησθε υιοί του πατρός υμών του εν ουρανοίς, ότι τον ήλιον αυτού ανατέλλει επί πονηρούς και αγαθούς και βρέχει επί δικαίους και αδίκους».24 Ο Ιησούς υποστηρίζει ότι ο Θεός ανατέλλει τον ήλιο του για κακούς και καλούς και στέλνει τη βροχή σε δικαίους και αδίκους από αγάπη προς αυτούς. Πρόκειται για την πρόνοια του Θεού, η οποία δεν είναι γενική και απρόσωπη, αλλά προσωπική.25Αυτό αποδεικνύεται από τους στίχους 46-48. Έτσι η έννοια «τέλειος» στη συνάφεια αυτή δηλώνει κάτι που είναι ολόκληρο και όχι μισό. Στην περίπτωση αυτή, τέλειοςείναι ο άνθρωπος που έχει σταθερή στάση απέναντι στους εχθρούς χωρίς να αμφιταλαντεύεται. Εδώ πρόκειται για ανθρώπινες σχέσεις που φτιάχνουν νέες μορφές ζωής μέσα στην ιστορία και όχι για πνευματικές ασκήσεις που συναντάμε στους στωικούς φιλόσοφους. Η αγάπη προς τους εχθρούς κατανοείται ως ένα μέσο τελειοποίησης του χαρακτήρα μας και όχι ως μια απλή ηθική πράξη. Ο Ιησούς παρακάμπτει το ζήτημα για το ποια σχέση υπάρχει ανάμεσα στη δικαιοσύνη και στην αγάπη και τονίζει πρωταρχικό στοιχείο δεν αποτελεί η υπακοή στο Νόμο που διακρίνει τον εχθρό από τον πλησίον26. Η μίμηση του Θεού στη καθημερινή πράξη αποτελεί το «σημείο» ότι η βασιλεία του Θεού έρχεται, δηλαδή η νέα δικαιοσύνη μας καλεί να δούμε τους ανθρώπους με «άλλα μάτια»27.
Αναφορά στην έννοια «τέλειος» γίνεται και στο Μτθ. 19,16-22: «16Και ιδού εις προσελθών αυτώ είπεν. διδάσκαλε, τι αγαθόν ποιήσω ίνα σχω ζωήν αιώνιον; 17ο δε είπεν αυτώ. τι με ερωτάς περί του αγαθού; εις έστιν ο αγαθός. ει θέλεις εις την ζωήν εισελθείν, τήρησον τας εντολάς. 18λέγει αυτώ. ποίας; ο δε Ιησούς είπεν. το ου φονεύσεις, ου μοιχεύσεις, ου κλέψεις, ου ψευδομαρτυρήσεις, 19τίμα τον πατέρα και την μητέρα, και αγαπήσεις τον πλησίον σου ως σεαυτόν. 20λέγει αυτώ ο νεανίσκος. πάντα ταύτα εφύλαξα. τι έτι υστερώ; 21έφη αυτώ ο Ιησούς. ει θέλεις τέλειος είναι, ύπαγε πώλησόν σου τα υπάρχοντα και δος [τοις] πτωχοίς, και έξεις θησαυρόν εν ουρανοίς, και δεύρο ακολούθει μοι. 22ακούσας δε ο νεανίσκος τον λόγον απήλθεν λυπούμενος. ην γαρ έχων κτήματα πολλά».
Ο πλούσιος νέος ρώτησε τον Ιησού σε τι ακόμη υστερεί, ενώ τηρούσε πιστά τα θρησκευτικά του καθήκοντα από την παιδική του ηλικία, για να αποκτήσει την αιώνια ζωή. Ο Ιησούς του απάντησε αν θέλεις να γίνεις τέλειος, πήγαινε πούλησε τα υπάρχοντά σου και δώσε τα χρήματα στους φτωχούς, και θα έχεις θησαυρό κοντά στο Θεό, και έλα να με ακολουθήσεις. Μόλις ο νεαρός άκουσε την απάντηση έφυγε λυπημένος, διότι είχε μεγάλη περιουσία (Μτθ. 19,22). Τέλειος είναι εκείνος στον οποίο δεν λείπει τίποτα για να εισέλθει στην αιώνια ζωή28. Στην περίπτωση του πλούσιου νέου δύο πράγματα οφείλει να τηρήσει. Πρώτον να πουλήσει τα υπάρχοντά του και να δώσει τα χρήματα στους φτωχούς και δεύτερον να ακολουθήσει το Χριστό. Το ένα προϋποθέτει το άλλο. Δεν πρόκειται για συμβουλή αλλά για προτροπή, η οποία είναι ειδική και όχι γενική. Η συμμόρφωση προς αυτή την κατεύθυνση είναι απαραίτητη και όχι προαιρετική. Το παράγγελμα να προβεί στη θυσία του πλούτου ήταν το φάρμακο, το οποίο χρειαζόταν η ψυχή του νέου. Ο νεαρός είχε προσκολληθεί στα πλούτη και έδειχνε λιγότερη συμπάθεια στο φτωχό. Ήταν ελεύθερος από μεγάλες αμαρτίες αλλά στερείται το μεγάλο ιδανικό, δηλ. να ζήσει με τον Ιησού και να διδαχθεί από αυτόν. Την αυτοθυσία την οποία ο Κύριος επιβάλλει στον πλούσιο νέο επιβεβαιώνει το καθήκον κάθε πλούσιου, να διακονεί τους φτωχούς29. Χωρίς την ταπεινοφροσύνη και την αυταπάρνηση δεν είναι δυνατό να ακολουθήσει κανείς τον Ιησού (Λκ. 9, 23). Στο επίπεδο της ηθικής ο νέος αυτός εμφανίζεται τέλειος. Αυτό που παρατηρούμε είναι ότι διστάζει να κάνει το αποφασιστικό βήμα που του προτείνει ο Χριστός. Δεν μπορεί να εμπιστευτεί τον εαυτό του στη νέα πραγματικότητα που εγκαινιάζει ο Χριστός. Έτσι ο νέος αυτός αποδεικνύεται αδόκιμος να προχωρήσει στο επίπεδο της νέας οντολογίας Είναι ο ευσεβής Ιουδαίος που αδυνατεί να δεχτεί την εν Χριστώ ζωή. Όποιος θέλει να προχωρήσει προς τη τελειότητα οφείλει να βαδίζει μεγαλόψυχα στο δρόμο αυτό.«ει θέλεις τέλειος είναι, ύπαγε πώλησόν σου τα υπάρχοντα…και δεύρο ακολούθει μοι»30.
Αναφορές περί «τελείων» και «νηπίων» έχουμε και από τον Απόστολο Παύλο. Ειδικότερα στην Α΄ προς Κορινθίους επιστολή ο Απ. Παύλος αναπτύσσει τη θέση πως η μωρία του Θεού είναι σοφότερη των ανθρώπων και η αδυναμία του Θεού ισχυρότερη των ανθρώπων: «Σοφίαν δε λαλούμεν εν τοις τελείοις, σοφίαν δε ου του αιώνος τούτου ουδέ των αρχόντων του αιώνος τούτου των καταργουμένων»(2,6). «Καγώ, αδελφοί, ουκ ηδυνήθην λαλήσαι υμίν ως πνευματικοίς αλλ’ ως σαρκίνοις, ως νήπιοις εν Χριστώ» (3,1).
Εδώ ο Απ. Παύλος στρέφεται εναντίον μιας παράταξης γνωστικών στην Κόρινθο, η οποία αρνούνταν τη «μωρία του Σταυρού». Από την παράταξη των γνωστικών ο Απ. Παύλος δανείζεται όρους, όπως «τέλειοι», «άρχοντες», «πνευματικοί» και «ψυχικοί». Την ορολογία που χρησιμοποιεί ο Απ. Παύλος θυμίζει τη γνώση και τις μυστηριακές θρησκείες. Στα μυστήρια της αρχαίας ελληνικής θρησκείας υπήρχαν στάδια μυήσεως μέχρι το τελικό της έλλαμψης (έκστασης) και της εποπτείας. Πρόκειται για μια πορεία συνταύτισης του μύστη με τη θεότητα που απέληγε στην αφθαρτοποίηση και στην αθανασία. Όπως και πολύ εύστοχα ο Σ. Αγουρίδης υπογραμμίζει τα εξής: «ότι στον γνωστικισμό υπήρχε μια κατώτερη βαθμίδα κατανόησης του μυστηρίου, που εκφραζόταν στην πίστη και ένας ανώτερος σταθμός αυτοσυνειδησίας που εκφράζεται στην γνώση, εκπροσωπείται από τους τέλειους και πνευματικούς, είναι μυστικός και αποκεκρυμμένος. Φυσικά, κατά το περιεχόμενο και τον τελικό σκοπό, η γνώση διαφέρει ριζικά από αυτό θέλει να μας πει το κείμενό μας (σελ. 69)»31. Αυτή η σύγχυση που δημιουργήθηκε στη χριστιανική κοινότητα της Κορίνθου αποτέλεσε και την κύρια αιτία της οξείας διάκρισης «τελείων» και «νηπίων». Αξίζει να σημειώσουμε ότι πουθενά αλλού στις επιστολές του Απ. Παύλου δεν εμφανίζεται αυτός ο διαχωρισμός. Στο χωρίο Α΄ Κορ. 2,6 ο Απ. Παύλος αναπτύσσει απλώς τη θέση που διατυπώνει στο χωρίο Α΄ Κορ. 1,25. «ότι το μωρόν του θεού σοφώτερον των ανθρώπων εστίν και το ασθενές του θεού ισχυρότερον των ανθρώπων»32. Ο αγώνας κατά της παράταξης των γνωστικών είναι ουσιαστικά αγώνας εναντίον κάθε ανθρώπινης σοφίας με σκοπό την ενότητα της κοινότητας. Δηλαδή είναι στην ουσία αγώνας για μια «σοφία» που δεν έχει καμιά σχέση με τους «σοφούς» αλλά με το Θεό (2,6: «σοφίαν Θεού»)33. Ο χαρακτηρισμός «τέλειοι» αναφέρεται σε μια ορισμένη παράταξη ώριμων πνευματικών χριστιανών σ’ αντίθεση με τους «ψυχικούς» ή «σάρκινους», οι οποίοι στερούνται την πνευματική τελειότητα. Αυτή η διάκριση γινόταν στο γνωστικισμό ενώ στην παύλεια θεολογία δεν έχει καμία θέση. Τέλειοι είναι αυτοί που έχουν το πνεύμα για να μπορούν να εννοήσουν το κήρυγμα ως «λόγο σοφίας» και να μην το αναμιγνύουν με ανθρώπινες παρανοήσεις.
Άξιο προσοχής αποτελεί το γεγονός ότι ήδη από την αρχή της Α΄ προς Κορινθίουςεπιστολή, παρά τα διαφορετικά θέματα, υπάρχει κάτι κοινό. η τάση κάποιας μερίδας ή παράταξης να αποδείξει την υπεροχή της μέσα στην κοινότητα απέναντι των άλλων μελών που οργανώνονταν για να αμυνθούν. Ο Παύλος καταπολεμεί παντού αυτή την τάση από την αρχή της επιστολής μέχρι το τέλος. Μπορεί όμως κανείς, με βάση τα σημεία αυτά να πει σίγουρα πως οι «πνευματικοί» και οι«τέλειοι» της Κορίνθου στα κεφάλαια 1-4 ήταν οι ίδιοι με τους «ισχυρούς», τους«έχοντες γνώσιν» και «εξουσία» στα κεφάλαια 8-10; Το βέβαιο είναι, όπως τονίζει ο Αγουρίδης, «τα κείμενα αυτά δεν γράφτηκαν ξεχωριστά αλλά απευθύνονταν προς όλη την εκκλησία. Βέβαια, λείπουν πάρα πολλά στοιχεία, όπως η σύνθεση της επιστολής, η κατάσταση των παραληπτών της επιστολής κ.τ.λ.. Κάτι που για τους αναγνώστες παρά πολλά πράγματα ήταν αυτονόητα, ενώ για μας δεν είναι»34.
Στο χωρίο (3,1) καθώς και στην συνέχεια ο Απ. Παύλος κάνει λόγο όχι μόνο για τους «τέλειους», «πνευματικούς» αλλά και για τους «νήπιους», «σάρκινους». Ο όρος«νήπιος»35 είναι ήδη γνωστός στην αρχαία ελληνική γραμματεία και συναντάτε με πολλές σημασίες36. Στην κυριολεξία σημαίνει αυτός που βρίσκεται στο αναπτυξιακό στάδιο ανάμεσα στη βρεφική και παιδική ηλικία37. Ακόμη ο όρος«νήπιος» χαρακτηρίζει τους ανθρώπους που φέρονται απερίσκεπτα και ανόητα38, δεν προνοούν για το μέλλον39 ή τους σωματικά και ψυχικά ανίσχυρους 40.
Στην Παλαιά Διαθήκη ο όρος «νήπιος», εκτός από τα παραπάνω, σημαίνει ακόμη τη νηπιότητα του Ισραήλ, η οποία αντιστοιχεί στην ιστορία του ισραηλιτικού λαού που ξεκινά με την έξοδο από την Αίγυπτο41. Στην Καινή Διαθήκη ο όρος «νήπιος» απαντά συνολικά 14 φορές42. Στην Α΄ προς Κορινθίους επιστολή ο Απ. Παύλος τους μίλησε για τη μωρία του σταυρού, «το μωρόν του θεού», δεν τους ανέπτυξε όμως ποτέ πως αυτό το «μωρόν του θεού» αποτελεί συγχρόνως «θεού σοφίαν». Τους μίλησε για τον εσταυρωμένο Χριστό για να πιστέψουν και να σωθούν. Δεν τους μίλησε ή δεν μίλησε σε όλους για το σχέδιο του Θεού, δηλαδή για τη μέλλουσα δόξα που αποτελεί καρπός του σταυρού του Ιησού Χριστού. Είναι ένα από τα προβλήματα αν όλη η κοινότητα κατατάσσονταν στους «νήπιους» ή «σάρκινους», πράγμα απίθανο, αφού ο Απ. Παύλος έζησε στην Κόρινθο ενάμισι χρόνο και ανέδειξε εκεί χριστιανούς σπουδαίας σημασίας, όπως Ακύλας, Πρίσκιλλα κ.τ.λ. ή ορισμένα μέλη της χριστιανικής κοινότητας είχαν περάσει στην κατηγορία των «πνευματικών», οπότε θα υπήρχε μέσα στην κοινότητα η τάξη των δοκίμων και τακτικών μελών. Το μόνο που μπορεί να δεχτεί κανείς είναι η ύπαρξη βαθμού ωριμότητας43. Εδώ έρχεται να προστεθεί και η άποψη του B. Rigaux, ο οποίος επισημαίνει ότι η λέξηνήπιος χρησιμοποιείται από τον Απ. Παύλο για να χαρακτηρίσει τους νεοφώτιστους στη νέα πίστη44. Την ίδια στάση κρατά ο Απ. Παύλος και στο θέμα της γλωσσολαλίας στη χριστιανική κοινότητα της Κορίνθου: «Αδελφοί, μη παιδία γίνεσθε ταις φρεσίν αλλά τη κακία νηπιάζετε, ταις δε φρεσίν τέλειοι γίνεσθε» (Α΄ Κορ. 14,20). Εδώ ο Απ. Παύλος προτρέπει τους αναγνώστες του να γίνουν «τέλειοι ταις φρεσίν», και να «νηπιάζουν» μόνο ως προς την κακία. Οι Κορίνθιοι πρέπει ως προς την κακία να είναι «νήπιοι», στο μυαλό όμως οφείλουν να είναι ώριμοι και να καταλαβαίνουν45.
Με την ανάπτυξη της κοινωνιολογικής μεθόδου ερμηνείας της Καινής Διαθήκης που άρχισε να χρησιμοποιείται μόλις την τελευταία εικοσαετία, οι «τέλειοι» και οι «νήπιοι» στην πρώτη χριστιανική κοινότητα της Κορίνθου, εκτός από θεολογικές κατηγορίες είναι και κοινωνικές. Ο κύριος εκπρόσωπος αυτής της νέας μεθόδου ήταν ο Γερμανός καινοδιαθηκολόγος – κοινωνιολόγος καθηγητής Gerd Theissen, ο οποίος παρουσίασε με μια σειρά άρθρων την κοινωνική διαστρωμάτωση της κορινθιακής κοινότητας και την κοινωνιολογική ανάλυση των ενδοκοινοτικών αντιθέσεων στην κοινότητα46. Αυτός πίστευε ότι ο πιο αποδεκτός μεθοδολογικά τρόπος με τον οποίο μπορούμε να έλθουμε σε επαφή με τις αρχέγονες χριστιανικές κοινότητες, που ήταν και οι αποδέκτες των κειμένων της Καινής Διαθήκης, είναι μέσα από το κοινωνικό τους σύστημα, τον πολιτισμό τους και τις κοινωνικές τους δομές,47 π.χ. δε θα καταλάβουμε σε όλο το εύρος τι σήμαινε ο θάνατος του Χριστού για τους πρώτους Χριστιανούς, αν δεν έχουν υπόψη τους ποια ακριβώς ήταν η σημασία της ποινής της σταύρωσης κατά τους ρωμαϊκούς χρόνους. Κατά τον G. Theissen στους «νήπιους» συγκαταλέγονταν τα μέλη της κοινότητας που δεν είχαν κάποια ανώτερη κοινωνική θέση, μόρφωση, οικονομική ευχέρεια κ.τ.λ.. Ήταν αυτά τα μέλη που ο ίδιος ο Παύλος ονομάζει «μωρά», «ασθενή», «αγενή» «εξουθενωμένα»και «μη όντα» (Α΄ Κορ. 1,27-29). Οι «τέλειοι» ήταν οι έχοντες «γνώση», οι«πνευματικοί», οι «ισχυροί» άτομα που κατείχαν εξέχουσα θέση μέσα στην κοινότητα είτε λόγω οικονομικής άνεσης είτε γιατί ανήκαν στα ανώτερα κοινωνικά στρώματα της πόλης. Οι «τέλειοι» ήταν λίγοι, «ου πολλοί σοφοί κατά σάρκα, ου πολλοί δυνατοί, ου πολλοί ευγενείς» (Α΄ Κορ. 1,26).
Η διαφωτιστική αυτή μελέτη του Theissen βρήκε στη συνέχεια ενθουσιώδεις υποστηρικτές αλλά δέχτηκε και έντονες κριτικές48. Εφόσον η κοινωνιολογική μελέτη της χριστιανικής κοινότητας της Κορίνθου βρίσκεται σε εξέλιξη και η κριτική αυτής της μελέτης είναι έντονη, καταλήγουμε στο συμπέρασμα ότι είναι ακόμη νωρίς να την αποδεχτούμε.
Στην προς Εφεσίους επιστολή 4,13-14 ο Απόστολος Παύλος κάνει λόγο για «τέλειους» και «νήπιους»: «13μέχρι της καταντήσωμεν οι πάντες εις την ενότητα της πίστεως και της επιγνώσεως του υιού του θεού, εις άνδραν τέλειον, εις μέτρον ηλικίας του πληρώματος του Χριστού, 14 ίνα μηκέτι ώμεν νήπιοι, κλυδωνιζόμενοι και περιφερόμενοι παντί ανέμω της διδασκαλίας εν τη κυβεία των ανθρώπων, εν πανουργία προς την μεθοδείαν της πλάνης». Ο τελικός σκοπός της οικοδομής των μελών του σώματος του Χριστού δηλώνεται με τον στίχο 13. «μέχρι της καταντήσωμεν οι πάντες εις την ενότητα της πίστεως και της επιγνώσεως του υιού του θεού, εις άνδραν τέλειον, εις μέτρον ηλικίας του πληρώματος του Χριστού». Αυτό που μας κάνει ιδιαίτερη εντύπωση είναι ότι ο Απ. Παύλος δεν βλέπει το Χριστιανό ως μεμονωμένο άτομο που οδηγείται μόνος του στην τελειότητα αλλά ως μέλος του σώματος της εκκλησίας, του οποίου όλα τα μέλη προάγονται για να φθάσουν «εις την τελειότητα». Οι γενικές πτώσεις «της πίστεως» και «της επιγνώσεως» μας δηλώνουν ότι τα μέλη του σώματος της εκκλησίας πρέπει να βρίσκονται σε ενότητα49. Η ενιαία πίστη και επίγνωση του Χριστού είναι ο μοναδικός στόχος της πορείας των μελών της εκκλησίας, ο οποίος καθορίζεται με τη φράση «άνδραν τέλειον» και αποσαφηνίζεται με την επόμενη φράση «εις μέτρον ηλικίας του πληρώματος του Χριστού». «Ανήρ τέλειος» είναι ο ίδιος ο Χριστός και παραμένει κοινός στόχος για όλα ανεξαιρέτως τα μέλη του σώματος του Χριστού. Σ’ αντίθεση με τον «εις άνδραν τέλειον» βρίσκεται η κατάσταση του «νηπίου», για την οποία γίνεται λόγος στο στίχο 14: «ίνα μηκέτι ώμεν νήπιοι, κλυδωνιζόμενοι και περιφερόμενοι παντί ανέμω της διδασκαλίας εν τη κυβεία των ανθρώπων, εν πανουργία προς την μεθοδείαν της πλάνης». Ο τελικός σύνδεσμος «ίνα» δηλώνει τη συνέχεια του στόχου της οικοδομής και της ενότητας των πιστών, όμως με την έννοια της αποφυγής του κινδύνου, στον οποίο ενδέχεται να υποπέσει ο χριστιανός. Εδώ πρόκειται για την κατάσταση του νηπίου, η οποία περιγράφεται με διάφορες εικόνες στην προς Εφεσίους επιστολή, όπως η εικόνα από τα κύματα που ταρακουνούν επικίνδυνα το πλοίο «κλυδωνίζεται» ή η εικόνα από τον δυνατό άνεμο της ξηράς «περιφέρεται εν παντί ανέμω». Ίσως ο Απ. Παύλος να έχει στο νου του τις διάφορες αιρετικές διδασκαλίες, σαν αυτή που είχε να αντιμετωπίσει στην εκκλησία των Κολοσσών (Κολ. 1,29)50.
Στην προς Φιλιππισίους επιστολή, ειδικότερα στο χωρίο 3,15, ο Απ. Παύλος αναφέρεται στην επιδίωξη της τελειότητας: «Όσοι ουν τέλειοι, τούτο φρονώμεν.και ει ετέρως φρονείτε, και τούτο ο θεός υμίν αποκαλύψει». Ο κώδικας G μετά τη λέξη τέλειοι προσθέτει τη φράση «εν Χριστώ Ιησού». Με τη φράση αυτή ο Απ. Παύλος καλεί τους χριστιανούς των Φιλίππων να ακολουθήσουν το δικό του πρότυπο, στον τρόπο με τον οποίο ο ίδιος αντιμετωπίζει την τελειότητα ως ένα επιδιωκόμενο στόχο51. Η έκφραση «όσοι ουν τέλειοι» αναφέρεται προφανώς στους αιρετικούς. Οι αιρετικοί διεκδικούσαν για τον εαυτό τους την τελειότητα, η οποία κατ’ αυτούς επιτυγχάνεται με το Χριστό και με το Νόμο. Επειδή ίσως ορισμένοι χριστιανοί να έχουν υιοθετήσει αυτές τις απόψεις, γι’ αυτό ο Απ. Παύλος με πολλή μετριοφροσύνη και ταπεινότητα παρουσιάζει τη δική του πορεία και προσπάθεια προς την τελειότητα. Κατ’ αυτόν τον τρόπο με ύφος προτρεπτικό, συμβουλευτικό και όχι ειρωνικό λέγει στους αναγνώστες να φρονούν52. Άλλωστε αυτό αποδεικνύεται με το επόμενο ημιστίχιο 15β «και ει ετέρως φρονείτε, και τούτο ο θεός υμίν αποκαλύψει», τον οποίο με αξιοθαύμαστο τρόπο σχολιάζει ο Ι. Χρυσόστομος53.
Στην προς Εβραίους επιστολή στο χωρίο 5,11-14 δίνεται μια άλλη διάσταση στις έννοιες «τέλειος» και «νήπιος»: «11περί ου πολύς ημίν ο λόγος και δυσερμήνευτος λέγειν, επεί νωθροί γεγόνατε ταις ακοαίς. 12και γαρ οφείλοντες είναι διδάσκαλοι δια τον χρόνον, πάλιν χρείαν έχετε του διδάσκειν υμάς τινά τα στοιχεία της αρχής των λογίων του θεού και γεγόνατε χρείαν έχοντες γάλακτος [και] ου στερεάς τροφής. 13πας γαρ ο μετέχων γάλακτος άπειρος λόγου δικαιοσύνης, νήπιος γαρ εστιν. 14 τελείων. δε εστίν η στερεά τροφή, των δια την έξιν τα αισθητήρια γεγυμνασμένα εχόντων προς διάκρισιν καλού τε και κακού». Ο συγγραφέας της επιστολής θέλει να τονίσει στους χριστιανούς ότι επειδή έχουν πολλές ελλείψεις σε σχέση με τη γνώση της πίστης, όπως μαρτυρούν τα πράγματα, καλό είναι να επιστρέψουν στη μάθηση των βασικών διδαχών της νέας πίστης. Αν και ωριμάσουν στα θέματα της πίστης έχουν ανάγκη από γάλα. Όπως τονίζει ο συγγραφέας έχουν ανάγκη από παιδική τροφή και όχι από στερεά, όπως ταιριάζει σε ενηλίκους. Οι στίχοι 13-14 μας επεξηγούν όσα αναφέρονται στους στίχους 11 και 12. Εκείνος, ο οποίος «μετέχειν γάλακτος» βρίσκεται ακόμη στην ηλικία για την οποία μοναδική τροφή αποτελεί το γάλα, δηλαδή είναι νήπιος. Η στερεά τροφή προσφέρεται στους μεγάλους κατά την ηλικία , οι οποίοι γνωρίζουν καλά τις αλήθειες της πίστεως. Οι μεγάλοι είναι ξένοι προς την πνευματική νωθρότητα. Η λέξη νήπιος σημαίνει αυτός που δεν έχει πείρα σε θέματα πίστεως. Στο συγκεκριμένο χωρίο η λέξη νήπιοςσχετίζεται με το «άπειρος λόγου δικαιοσύνης». Η λέξη «δικαιοσύνη» δεν έχει νομικό ή κοινωνικό χαρακτήρα αλλά αφορά την «εν Χριστώ ζωή». Ο στίχος 14 «τελείων. δε εστίν η στερεά τροφή, των δια την έξιν τα αισθητήρια γεγυμνασμένα εχόντων προς διάκρισιν καλού τε και κακού» αναφέρεται σ’ εκείνους που μπορούν να διακρίνουν το καλό από το κακό. Δηλαδή αυτοί που είναι ώριμοι, θεολογικά συγκροτημένοι., σταθεροί στην πίστη και μένουν αμετακίνητα ενωμένοι με το καλό54.
Ο συγγραφέας στην επιστολή του Ιακώβου και ειδικότερα στο χωρίο 1,4 αναφέρεται στην υπομονή, η οποία γεννιέται μέσα από τη δοκιμασία της πίστης. «η δε υπομονή έργον τέλειον εχέτω, ίνα ήτε τέλειοι και ολόκληροι εν μηδενί λειπόμενοι». Κατά τον ίδιο «έργον τέλειον εχέτω» σημαίνει «τελεία γενέσθω». Ο Σ. Σάκκος στο υπόμνημά του αναφέρει «ότι για να γίνουν τέλειοι πρέπει οι πιστοί να εξαντλήσουν όλα τα όρια της υπομονής, να χάσουν τα πάντα, να σπιλωθεί η υπόληψή τους, ή ακόμη να δεχτούν αδίκως και τον επονείδιστο θάνατο»55. Όταν η υπομονή δεν έχει όρια φέρει τον άνθρωπο στην τελειότητα. Μόνο έτσι θα γίνουν οι άνθρωποι «τέλειοι και ολόκληροι». Η απόκτηση αυτής της μεγάλης δύναμης, της υπομονής, ολοκληρώνεται σταδιακά. Ο ατελής άνθρωπος δέχεται ποικίλους πειρασμούς, μετατρέπει αυτούς τους πειρασμούς σε μέσα προπονήσεως και προοδευτικά οδηγείται στην τελειότητα.
Άξιο προσοχής αποτελεί και το χωρίο του Ιακώβου 3,2, όπου γίνεται λόγος για την αχαλίνωτη γλώσσα. «ει τις εν λόγω ου πταίει, ούτος τέλειος ανήρ δυνατός χαλιναγωγήσαι και όλον το σώμα». Όπως η γλώσσα δεν αποτελεί σάρκινο μέρος του στόματος αλλά ταυτίζεται με όλη τη λειτουργία του λόγου έτσι και το σώμα, αναφέρει ο Ιάκωβος, δεν εννοεί το σάρκινο μέρος του ανθρώπου αλλά τον όλο άνθρωπο. Εφόσον όμως νοείται η γλώσσα ως ο λόγος, νοείται και το σώμα ως ο άνθρωπος. «Ανήρ τέλειος» είναι εκείνος, ο οποίος δεν σφάλλει στη γλώσσα, δεν αμαρτάνει στο λόγο και έχει τη δύναμη να χαλιναγωγήσει τον όλο άνθρωπο και να τον κρατήσει ανεπηρέαστο από τα πάθη. Αυτός που χαλιναγωγεί τη γλώσσα του και όλο τον εαυτό του, είναι ο τέλειος56.
Οι έννοιες «τέλειος» και «νήπιος» δεν έρχονται σε αντίθεση μεταξύ τους, αλλά η μια προϋποθέτει την άλλη. Η λέξη νήπιος αποτελεί το προπαρασκευαστικό στάδιο κατά το οποίο ο νεοφώτιστος οικοδομεί τη νέα του πίστη. Ο νήπιος διδάσκεται τις βασικές αρχές της νέας πίστης, αποτελματώνεται από την πνευματική νωθρότητα και ξεκινά να γνωρίζει τις αλήθειες της πίστεως με σκοπό την πνευματική τελειότητα. Η τελειότητα προς την οποία καλείται ο πιστός απαιτεί ισόβια φροντίδα. Άλλωστε και στη μέλλουσα ζωή η τελειότητα διαρκώς επεκτείνεται και δεν έχει πέρας. «διότι αυτή είναι η αληθινή τελειότητα. .να μη σταματήσει κάποιος ποτέ προοδεύοντας στο καλύτερο και να μην περιορίσει με κάποιο όριο την τελειότητα»57.
Με τη μίμηση του Χριστού και την ταυτόχρονη συναίσθηση της άπειρης αποστάσεως από αυτόν καλλιεργεί ο πιστός την αρετή και προχωρεί στην πνευματική ζωή, δηλ. προωθείται από το ψυχολογικό και κοινωνικό επίπεδο στο επίπεδο της νέας οντολογίας, στην καινή κτίση
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ
Συνοψίζοντας την παρούσα εργασία έχουμε να παρατηρήσουμε τα εξής :
1. Οι όροι «τέλειοι» και «νήπιοι» εμφανίζονται τόσο στην αρχαία ελληνική γραμματεία όσο στην Παλαιά και Καινή Διαθήκη με διαφορετικές όμως σημασίες:
α. «τέλειος»
Κατά τον Όμηρο τέλειος σημαίνει ακέραιος, ολόκληρος, πλήρης, άρτιος. Οι σοφιστές όμως έδιναν μια διαφορετική ερμηνεία στον όρο «τέλειος», δηλ. αναφέρονταν σ’ αυτόν, ο οποίος είναι άριστα καταρτισμένος στην ειδικότητα με την οποία ασχολείται και σ’ αυτόν που έχει αληθινή φρόνηση.
Στην Παλαιά Διαθήκη ο όρος «τέλειος» έχει ποικίλες έννοιες. Αφ’ ενός αφορά τη φυσική ακεραιότητα, δηλ. ακέραιος, πλήρης κ.ά. και αφ’ ετέρου αφορά την ηθική ακεραιότητα, δηλ. ο Ισραήλ για να είναι τέλειος πρέπει να υπηρετήσει με «τέλεια καρδιά = ειλικρίνεια και πιστότητα» τον Θεό. Οι Ιουδαίοι αναζητούσαν την τελειότητα μέσα από την πιστή τήρηση του Νόμου . «Μακάριοι οι άμωμοι εν οδώ οι πορευόμενοι εν νόμω κυρίω» (Ψαλμ. 118,1).
Ο Ιησούς στην επί του όρους ομιλία με τη φράση «έσεσθε ουν υμείς τέλειοι ως ο πατήρ υμών ο ουράνιος τέλειός εστίν» δίνει ένα νέο προσανατολισμό στον όρο «τέλειος». Για να γίνουμε τέλειοι, λέγει ο Ιησούς, πρέπει να εξασκήσουμε την αρετή της τελειότητας, την αγάπη. Ο άνθρωπος γνωρίζει τον Θεό τηρώντας τις εντολές του. Έτσι ελευθερώνεται από τα πάθη του και ολοκληρώνεται ως πρόσωπο «καθ’ ομοίωσιν» Θεού. Ο Χριστός ως τέλειος Θεός και τέλειος άνθρωπος φανερώνει στον άνθρωπο το θείο ήθος και τον καλεί να προχωρήσει στη θεία τελειότητα. Οποιαδήποτε ηθική που δεν στηρίζεται στο πρόσωπο του Χριστού δεν μπορεί να χαρακτηρισθεί ως χριστιανική.
Κατά τον Απ. Παύλο ο όρος «τέλειος» αφορά εκείνους που μπορούν να διακρίνουν το καλό από το κακό. Δηλαδή αυτοί που είναι ώριμοι, θεολογικά συγκροτημένοι, σταθεροί στην πίστη και μένουν αμετακίνητα ενωμένοι με το καλό. Αυτό που μας κάνει ιδιαίτερη εντύπωση είναι ότι ο Απ. Παύλος δεν βλέπει το Χριστιανό ως μεμονωμένο άτομο που οδηγείται μόνος του στην τελειότητα αλλά ως μέλος του σώματος της εκκλησίας, του οποίου όλα τα μέλη προάγονται για να φθάσουν «εις την τελειότητα».
β. «νήπιος»
Ο όρος «νήπιος» στην αρχαία ελληνική γραμματεία συναντάτε με πολλές σημασίες. Στην κυριολεξία σημαίνει αυτός που βρίσκεται στο αναπτυξιακό στάδιο ανάμεσα στη βρεφική και παιδική ηλικία. Ακόμη ο όρος «νήπιος» χαρακτηρίζει τους ανθρώπους που φέρονται απερίσκεπτα, ανόητα, δεν προνοούν για το μέλλον ή τους σωματικά και ψυχικά ανίσχυρους .
Ο όρος «νήπιος» χρησιμοποιείται από τον Απ. Παύλο για να χαρακτηρίσει τους νεοφώτιστους στη νέα πίστη αλλά και αυτούς που δεν έχουν πείρα σε θέματα πίστεως.
2. Με την ανάπτυξη της κοινωνιολογικής μεθόδου ερμηνείας της Καινής Διαθήκης που άρχισε να χρησιμοποιείται μόλις την τελευταία εικοσαετία, οι «τέλειοι» και οι«νήπιοι» στην πρώτη χριστιανική κοινότητα της Κορίνθου, εκτός από θεολογικές κατηγορίες είναι και κοινωνικές. Ο κύριος εκπρόσωπος αυτής της νέας μεθόδου ήταν ο Γερμανός καινοδιαθηκολόγος – κοινωνιολόγος καθηγητής Gerd Theissen, ο οποίος παρουσίασε με μια σειρά άρθρων την κοινωνική διαστρωμάτωση της κορινθιακής κοινότητας και την κοινωνιολογική ανάλυση των ενδοκοινοτικών αντιθέσεων στην κοινότητα. Κατά τον G. Theissen στους «νήπιους»συγκαταλέγονταν τα μέλη της κοινότητας που δεν είχαν κάποια ανώτερη κοινωνική θέση, μόρφωση, οικονομική ευχέρεια κ.τ.λ.. Ήταν αυτά τα μέλη που ο ίδιος ο Παύλος ονομάζει «μωρά», «ασθενή», «αγενή» «εξουθενωμένα» και «μη όντα» (Α΄ Κορ. 1,27-29). Κατά τον ίδιο «τέλειοι» ήταν οι έχοντες «γνώση», οι «πνευματικοί», οι«ισχυροί» άτομα που κατείχαν εξέχουσα θέση μέσα στην κοινότητα είτε λόγω οικονομικής άνεσης είτε γιατί ανήκαν στα ανώτερα κοινωνικά στρώματα της πόλης. Η κοινωνιολογική μελέτη της χριστιανικής κοινότητας της Κορίνθου από τον G. Theissen βρίσκεται σε εξέλιξη, έχοντας δεχτεί θετικές αλλά και αρνητικές κριτικές. Έτσι καταλήγουμε στο συμπέρασμα ότι είναι ακόμη νωρίς να την αποδεχτούμε.
3. Οι έννοιες «τέλειος» και «νήπιος» δεν έρχονται σε αντίθεση μεταξύ τους, αλλά η μια προϋποθέτει την άλλη. Η έννοια «νήπιος» αποτελεί το προπαρασκευαστικό στάδιο κατά το οποίο ο νεοφώτιστος οικοδομεί τη νέα του πίστη. Ο νήπιοςδιδάσκεται τις βασικές αρχές της νέας πίστης, αποτελματώνεται από την πνευματική νωθρότητα και ξεκινά να γνωρίζει τις αλήθειες της πίστεως με σκοπό την πνευματική τελειότητα. Η τελειότητα προς την οποία καλείται ο πιστός απαιτεί ισόβια φροντίδα. Άλλωστε και στη μέλλουσα ζωή η τελειότητα διαρκώς επεκτείνεται και δεν έχει τέλος.
4. Η μίμηση του Χριστού καλλιεργεί στον πιστό τη συναίσθηση των δυνατοτήτων αλλά και των αδυναμιών του. των δυνατοτήτων που παρέχει ο Θεός με τη δωρεά των μυστηρίων και των αδυναμιών που έχει η κτιστή φύση του. Η τελειότητα προς την οποία καλείται ο πιστός απαιτεί ισόβια φροντίδα. Άλλωστε και στη μέλλουσα ζωή η τελειότητα διαρκώς επεκτείνεται και δεν έχει τέλος, διότι – όπως τονίζει και ο Γρηγόριος ο Νύσσης – αυτή είναι η αληθινή τελειότητα. .να μη σταματήσει κάποιος ποτέ προοδεύοντας στο καλύτερο και να μην περιορίσει με κάποιο όριο την τελειότητα.
5. Αν η χριστιανική ηθική δεν συνδεθεί με την οντολογία της δεν μπορεί να γίνει πιστευτή και αποδεκτή. Ακόμη όμως δεν μπορεί και να ερμηνευτεί. Αυτά γίνονται σαφέστερα στο διάλογο του Χριστού με τον πλούσιο νεανίσκο. «έφη αυτώ ο Ιησούς.ει θέλεις τέλειος είναι, ύπαγε πώλησόν σου τα υπάρχοντα και δος [τοις] πτωχοίς, και έξεις θησαυρόν εν ουρανοίς, και δεύρο ακολούθει μοι» (Μτθ. 19,21). Μόλις άκουσε αυτά ο νεανίσκος έφυγε λυπημένος, διότι είχε μεγάλη περιουσία. Στο επίπεδο της ηθικής ο νέος αυτός εμφανίζεται τέλειος. Αυτό που δεν κατορθώνει να κάνει, είναι το αποφασιστικό βήμα που του προτείνει ο Χριστός. Δεν μπορεί να εμπιστευτεί τον εαυτό του στη νέα πραγματικότητα που εγκαινιάζει ο Χριστός. Έτσι ο νέος αυτός αποδεικνύεται αδόκιμος να προχωρήσει στο επίπεδο της νέας οντολογίας Είναι ο ευσεβής Ιουδαίος που αδυνατεί να δεχτεί την εν Χριστώ ζωή.
6. Απώτερος σκοπός της χριστιανικής ηθικής είναι προωθήσει τον άνθρωπο από το ψυχολογικό και κοινωνικό επίπεδο στο επίπεδο της νέας οντολογίας, στην καινή κτίση. από τον χρόνο στην αιωνιότητα και από το κτιστό στο άκτιστο. Αυτό δεν γίνεται με κάποια μονομερή ή αυτοδύναμη προσπάθεια του ανθρώπου. «νυν δε γνόντες θεόν, μάλλον δε γνώσθεντες υπό θεού, πως επιστρέφετε πάλιν επί τα ασθενή και πτωχά στοιχεία οις πάλιν άνωθεν δουλεύειν θέλετε;» (Γαλ. 4,9). Γίνεται με την αποδοχή της φανέρωσης του Θεού στον άνθρωπο. Γίνεται με την απόκτηση της χάριτος του Αγίου Πνεύματος.
ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ
ΔΒΜ Δελτίο Βιβλικών Μελετών
ΕvTh Evangelische Theologie
NT Novum Testamentum
NTS New Testament Studies
PG Patrologia Graeca, έκδ. J.D. Migne
Rel Religion
TS Theological Studies
ThWNT Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Κunde der älteren Kirche
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
1. ΠΗΓΕΣ
1.1 Αγία Γραφή
-Aland, K. u.a (ed.), Novum Testamentum Graece post Eberhand et Erwin Nestle,Stuttgart27 1993.
-Ellinger, K./Rudolph, W. (ed.), Biblia Hebraica Sttuttgartensia, Stuttgart2 1984.
-Rahls, A., (ed.), Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes,Stuttgart 1979.
–Η Αγία Γραφή (Παλαιά και Καινή Διαθήκη), μετάφραση από τα πρωτότυπα κείμενα,έκδ. Βιβλικής Εταιρείας , Αθήνα 1997.
1.2 Κλασικοί συγγραφείς
Αισχύλου, Αγαμέμνων, έκδ. G. Murrary, SCBO.
_______, Επτά επί Θήβας, έκδ. G. Murrary, SCBO.
Ισοκράτη, Norin, G. u.a. (ed.), Isokrates, Vol. 1-3, LCL, Cambridge/London 1993.
Ομήρου, Ιλιάς, έκδ. D. B. Moro-Th. W. Allen, SCBO.
Πλάτωνα, Τίμαιος, έκδ. I. Burnet, SCBO.
Σοφοκλή, Αντιγόνη, έκδ. A. C. Pearson, SCBO.
1.3 Έργα Πατέρων και εκκλησιαστικών συγγραφέων
Γρηγορίου Νύσση, Περί τελειότητας, (ed.), W. Jaeger, Gregorii Nysseni Opera, Band8,1, 214, P.G. 46,285D.
Ιωάννου Χρυσοστόμου, P.G. 61, 55.
_________________, P.G. 62, 272.
Ωριγένους, P.G. 30,15.16.
2. ΒΟΗΘΗΜΑΤΑ
2.1 Ερμηνευτικές μελέτες
Αγουρίδη, Σ., Πρώτη προς Κορινθίους Επιστολή, Θεσσαλονίκη 1982.
__________, Η επί του όρους ομιλία του Ιησού, Αθήνα 1984.
Γαλάνη, Ι., Η πρώτη επιστολή του Αποστόλου Παύλου προς Θεσσαλονικείς, Θεσσαλονίκη 1985.
Gnilka, J., Der Philipperbrief, Freiburg-Basel- Wien: Herder 1968.
Γρατσέα, Γ., Η προς Εβραίους επιστολή, Θεσσαλονίκη 1999.
Gruesser, E., An die Hebräer, 1 Teliband, Braunschweig: Benziger; Neuekirchen-
Vluyn: Neukirchener Verlag 1990.
Haring, B., Das Gesetz Christi, Freiburg im Breisgau: E. Wewel 1958.
Harrigton, D., «Sociological Concepts and the Early Church: A Decade of Research», TS41 (1980), 181-190.
Holtz, T., Der erste Brief an die Thessalonicher, Aufl.-Zürich, Braunschweig: Benziger Verlag 1990.
Hübner, H., An Philemon, an die Kolosser, an die Epheser, Tübingen: Mohr 1997.
Καραβιδόπουλου, Ι., Αποστόλου Παύλου επιστολές προς Εφεσίους, Φιλιππησίους, Κολοσσαείς, Φιλήμονα, Θεσσαλονίκη 1992.
Lang, F., Die Briefe an die Korinther, Göttingen und Zürich 1986.
Μαντζαρίδη, Γ., Χριστιανική Ηθική Ι, Θεσσαλονίκη 2002.
Mussner, F., Der Jakobusbrief, Freiburg-Basel-Wien: Herder 1964.
Πασσάκου, Δ., «Προλεγόμενα της κοινωνιολογικής ερμηνείας της Καινής Διαθήκης», ΔΒΜ 10 (1991), 15-26.
Πέτρου, Σ. Ι., θεολογία και κοινωνική δυναμική, Θεσ/νίκη 1993.
Richter, D.J., «Recent Sociological Approaches to the Study of the New Testament»,Religion 14 (1984), 77-90.
Rigaux, B., «Evangelium m im ersten Thessalonicherbrief», Wissenschaft und Weisheit 35 (1972), 1-12.
Σάκκου, Σ., Ερμηνεία εις την επιστολήν του Ιακώβου, Θεσσαλονίκη 1975.
Schweizer, Ε., Das Evangelium nach Matthäus, Göttingen-Vandenhoeck, Ruprecht 1973.
Theissen, G., «Legitimation und Lebensunterhalt: Ein Beitrag zur Soziologie urchristlicher Missionare», NTS 21(1975), 192-221.
__________, «Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde. Ein Beitrag zur Soziologie des hellenistischer Urchristentums», ZNW 65 (1975), 232- 272.
__________, «Die Starken und Schwachen in Korinth. Soziologische Analyse eines theologischen Streites», EvTh 35(1975), 155-172.
__________, «Soziale Integration und sakramentales Handeln. Eine Analyse von 1Cor. XI, 17-34», NT 16 (1974), 179-206.
__________, «Die Soziologische Auswertung religiöser Überlieferung: ihre methodischen Probleme am Beispiel des Urchristentums», Kairos 7(1975), 284-299.
Τρεμπέλα, Π., Υπόμνημα εις το κατά Ματθαίον Ευαγγέλιον, Αθήναι 1951.
2.2 Ερμηνευτικά Θεολογικά Λεξικά και Εγκυκλοπαίδειες
-Λεξικό της Ελληνικής Γλώσσας , τ. 11, Εκδόσεις ΠΑΠΥΡΟΣ, Αθήνα 2008.
-Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Band III, Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart-
Berlin- Köln 1981.
– Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament von G. Kittel, Stuttgart 1978.
ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ
1 Βλ. σχετικό άρθρο του Delling στο ThWNT VIII, σσ. 68-70.
2 Βλ. σχετικό λήμμα, Λεξικό της Ελληνικής Γλώσσας , τ. 11, Εκδόσεις ΠΑΠΥΡΟΣ,Αθήνα 2008.
3 Ομ. Ιλιάς, Α 66 . Ω 34.
4 Αισχ. Αγαμέμνων, 1504: «τέλεον νεαροίς επιθύσας».
5 Ισοκράτη, 239 D . 283 D. Βλ. ακόμη Πλάτων, Τίμαιος, 30D.
6 Πλάτ. Νόμοι, 653a : «τέλεος δ’ ουν έστ’ άνθρωπος ταύτα και τα εν τούτοις πάντα κεκτημένος αγαθά». Πρβλ. Αισχύλ. Επτά επί Θήβας, 67.
7 Λευϊτ. 22,19.
8 Λευϊτ. 21, 17-23.
9 Βασ. Γ΄ 8, 61. Δευτ. 6, 5 . 10,12.
10 Ιωβ 1,1.
11 Ψαλμ. 118,1.
12 Λκ. 18, 9-14. Ιωα. 5, 44.
13 Ρωμ. 10,3. Γαλ. 3,10.
14 Μτθ. 5, 48.
15 Λευϊτ. 11, 45. 19, 2.
16 Π. Τρεμπέλα, Υπόμνημα εις το κατά Ματθαίον Ευαγγέλιον, Αθήναι 1951, σ. 112.
17 Γεν. 1, 26.
18 Βλ. σχετικά Δευτ. 7, 4 -5. Ψαλμ. 35, 55. 58. 64. 69. 109. 137.
19 Εξ. 32, 30-35. Λευϊτ. 19, 33. Βασ. Α΄ 24, 1. 26,1.
20 Σοφ. Αντιγόνη, 523: «ούτοι συνέχθειν αλλά συμφιλείν έφυν».
21 Σ. Αγουρίδη, Η επί του όρους ομιλία του Ιησού, Αθήνα 1984, σ. 70.
22 Γ. Μαντζαρίδη, Χριστιανική Ηθική Ι, Θεσσαλονίκη 2002, σσ. 69-70.
23 B. Haring, Das Gesetz Christi, Freiburg im Breisgau: E. Wewel 1958, σσ. 344-346.
24 Μτθ. 5,45.
25 Σ. Αγουρίδη, ό.π., σ. 71.
26 Σ. Αγουρίδη, Πρώτη προς Κορινθίους Επιστολή, Θεσσαλονίκη 1982, σ. 68.
27 E. Schweizer , Das Evangelium nach Matthäus, Göttingen-Vandenhoeck, Ruprecht 1973, σσ. 83-85.
28 Πολύ χαρακτηριστικά τονίζει ο Ωριγένης: «Είπερ τέλειός εστιν ο πάσας έχων τας αρετάς και μηκέτι τι από κακίας πράττων, πως τέλειος γένοιτ’ αν ο πωλήσας εαυτού τα υπάρχοντα και δους τοις πτωχοίς; Έστω γαρ τινά τούτο πεποιηκέναιι, πως δ΄αυ και αόργητος γένοιτ’ αν αθρόως, ει τύχοι ευέμπτωτος ων εις οργήν; Τίνα δε τρόπον ο αποδόμενος τα υπάρχοντα και διαδούς πτωχοίς εκτός έσται πάσης επιθυμίας; Ο ανθυπαλλασσόμενος αντί πλούτου πενίαν υπέρ του τέλειος γενέσθαι πεισθείς τοις Ιησού λόγοις αθρόως αν βοιηθηθείη ως και οι Απόστολοι του Χριστού προς το γενέσθαι σοφός εν Χριστώ και ανδρείος και δίκαιος και σώφρων και εκτός παντός πάθους» P.G. 30, 15.16.
29 E. Schweizer , Das Evangelium nach Matthäus, Göttingen-Vandenhoeck, Ruprecht 1973, σσ. 253.
30 Μτθ. 19, 21.
31 Σ. Αγουρίδη, Πρώτη προς Κορινθίους Επιστολή, Θεσσαλονίκη 1982, σ. 69.
32 E. Schweizer , Das Evangelium nach Matthäus, Göttingen -Vandenhoeck, Ruprecht 1973, σ. 31.
33 F. Lang, Die Briefe an die Korinther, Göttingen und Zürich 1986, σσ. 39. 41.
34 Σ. Αγουρίδη, ό.π., σ. 22.
35 Για την έννοια «νήπιος» βλ. Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Band III, Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart-Berlin- Köln 1981, σσ. 11. 42.
36 Βλ. σχετικό λήμμα, Λεξικό της Ελληνικής Γλώσσας τόμος 7, Εκδόσεις ΠΑΠΥΡΟΣ, Αθήνα 2008.
37 Ομ. Ιλιάς, Ι 440.
38Ομ. Ιλιάς, Π 46 . Ι 44.
39Ομ. Ιλιάς, Χ 445.. Ν 237.
40 Ομ. Ιλιάς, Λ 561.
41Ωσηέ 11,1.
42 Βλ. Ι. Γαλάνη, Η πρώτη επιστολή του Αποστόλου Παύλου προς Θεσσαλονικείς, Θεσσαλονίκη 1985, σ. 156. T. Holtz, Der erste Brief an die Thessalonicher, Aufl.-Zürich, Braunschweig: Benziger Verlag 1990, σ. 82.
43 Ο Ι. Χρυσόστομος σημειώνει τα εξής: «Σοφίαν δε λέγει το κήρυγμα και τον τρόπον της σωτηρίας, το δια του σταυρού σωθήναι τελείους δε τους πεπιστευκότας. Και γαρ εκείνοι τέλειοι οι τα ανθρώπινα ειδότες ότι σφόδρα ασθενή, και υπεριδόντες αυτών, ότι μηδέν αυτοίς συμβάλλεται πεπεισμένοι, οίοι γεγόνασιν οι πιστοί». P.G. 61, 55.
44 Βλ. περισσότερα, B. Rigaux, «Evangelium im ersten Thessalonicherbrief», Wissenschaft und Weisheit 35 (1972), σσ. 1-12.
45Περισσότερα βλ. Σ. Αγουρίδη, Πρώτη προς Κορινθίους Επιστολή,Θεσσαλονίκη 1982, σσ. 237-239.
46 Σημαντικά στοιχεία για την κοινωνιολογική ανάλυση της χριστιανικής κοινότητας της Κορίνθου, βρίσκουμε στις παρακάτω μελέτες:
-G. Theissen, «Legitimation und Lebensunterhalt: Ein Beitrag zur Soziologie urchristlicher Missionare», NTS 21(1975), σσ. 192-221.
–Του ιδίου, «Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde. Ein Beitrag zur Soziologie des hellenistischer Urchristentums», ZNW 65 (1975), σσ. 232-272.
–Του ιδίου, «Die Starken und Schwachen in Korinth. Soziologische Analyse eines theologischen Streites», EvTh 35(1975), σσ. 155-172.
–Του ιδίου, «Soziale Integration und sakramentales Handeln. Eine Analyse von 1Cor. XI, 17-34», NT 16 (1974), σσ. 179-206.
–Του ιδίου, «Die Soziologische Auswertung religiöser Überlieferung: ihre methodischen Probleme am Beispiel des Urchristentums», Kairos 17(1975), σσ. 284-299.
47 Περισσότερα βλ. Ι.Σ. Πέτρου, θεολογία και κοινωνική δυναμική, Θεσ/νίκη 1993, σσ. 53-57.
48 D. Harrigton, «Sociological Concepts and the Early Church: A Decade of Research», TS 41 (1980), σσ. 181-190.
-D.J. Richter, «Recent Sociological Approaches to the Study of the New Testament», Religion 14 (1984), σσ. 77-90.
-Δ. Πασσάκου, «Προλεγόμενα της κοινωνιολογικής ερμηνείας της Καινής Διαθήκης», ΔΒΜ 10 (1991), σσ. 15-26.
49 Γ. Γρατσέα, Η προς Εβραίους επιστολή, Θεσσαλονίκη 1999, σ. 493.
50 Για την ορθή κατανόηση της λ. «τέλειος» πρέπει να λάβουμε υπόψη και το περιβάλλον της Κ. Διαθήκης, δηλ. τον ελληνιστικό κόσμο. Σύμφωνα με τις ελληνιστικές αντιλήψεις «τέλειος» γίνεται ο άνθρωπος με τη μύηση στις μυστηριακές θρησκείες, δηλ. αυτός που φθάνει στο έσχατο στάδιο της μυήσεως και στην πλήρη θέα και γνώση του Θεού. Ίσως αυτός ο όρος να χρησιμοποιούνταν απ’ τους Κολοσσαείς αιρετικούς, έναντι των οποίων ο Απ. Παύλος διδάσκει ότι τέλειος είναι ο άνθρωπος, ο οποίος βρίσκεται σε κοινωνία με το Χριστό μέσα στην εκκλησία και έχει επίγνωση του θελήματος του Θεού. Προτροπές προς την τελειότητα γίνεται λόγος ακόμη στα χωρία: Μτθ. 5,48 .19,21. Α΄ Κορ. 14,20. Εφ. 4,13. Ιακ. 1,4 . 3,2. Περισσότερα βλ. H. Hübner, An Philemon, an die Kolosser, an die Epheser, Tübingen: Mohr 1997, σσ. 208-209.
51 Ι. Καραβιδόπουλου, Αποστόλου Παύλου επιστολές προς Εφεσίους, Φιλιππησίους, Κολοσσαείς, Φιλήμονα, Θεσσαλονίκη 1992, σ. 354.
52 J. Gnilka, Der Philipperbrief, Freiburg-Basel- Wien: Herder 1968, σ. 201.
53Ο Ι. Χρυσόστομος αναφέρει σχετικά: «Αποκαλύψει, ίνα δόξη μάλλον αγνοίας είναι το πράγμα» . P.G. 62, 272.
54 E. Gruesser, An die Hebräer, 1 Teliband, Braunschweig: Benziger; Neuekirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag 1990, σσ. 320-322.
55 Σ. Σάκκου, Ερμηνεία εις την επιστολήν του Ιακώβου, Θεσσαλονίκη 1975, σ. 16.
56 F. Mussner, Der Jakobusbrief, Freiburg-Basel-Wien: Herder 1964, σ. 160.
57 Γρηγορίου Νύσση, Περί τελειότητας , (ed.), W. Jaeger, Gregorii Nysseni Opera, Band 8,1, 214. P.G.46, 285D.
